Cuerpo, emociones, cultura (J. Félix Angulo Rasco)

Introducción 

Es una empresa temeraria abordar la emoción. No obstante, por poco que reflexionemos sobre nuestra vida cotidiana como docentes, advertimos que estamos constantemente traspasados, enredados o enfrentándonos a las emociones. No sólo sentimos a nuestro alumnado, intentamos consolarlo, acompañarlo y aconsejarlo en ese complejo camino de la toma de conciencia y gestión de sus emociones. Cuando así lo hacemos, nos situamos nosotros mismos en el proceso, nos miramos, nos palpamos y recuperamos en nuestra memoria pasajes escondidos de nuestras similares situaciones, similares momentos trascendentes. Acercándonos a sus emociones, nos acercamos a las nuestras; ayudando a resolver sus palpitantes entuertos, intentamos, una vez más, deshacer los nuestros. Sus nudos son nuestros nudos; sus desvelos e insoportables pérdidas son o fueron alguna vez las nuestras. Cuidamos de ellos y ellas, cuidando de nosotros mismos. Es lo que Bhaskar (2002) denomina estar arropados (enfolded) con el mundo; algo que facilita el nivel más profundo de identidad: la co-presencia, “donde otras cosas están arropadas o implícitas en un ser” (xlix). Por eso, esta empresa de enunciar y hablar de las emociones- es una temeridad, y, por eso, sólo pretendo ofrecer unas pocas piezas de un mural rico y complejo. Comenzaremos por Sartre, quien tempranamente [1], desde su metafísica, situó el ser, al igual que las emociones, en el mundo y en y con el cuerpo. Nos detendremos brevemente en enfoques, como el cognitivo, que o bien se aparta abiertamente del cuerpo como centro de análisis de las emociones, o lo relega a un segundo plano. Volveremos a recuperar el cuerpo, y las emociones con él, de la mano de la neurociencia, para, tras analizar las implicaciones del sentimiento y la emoción, adentrarnos en la cultura. Al final, queremos mostrar que en las emociones, como al igual que cualquier intento de entendernos como seres humanos, los atajos sólo tienen una validez parcial, siendo los enfoques globales o, como afirma Lee, el entrelazamiento del cuerpo, la mente, la cultura y el ambiente ecológico, lo que nos puede ayudar en última instancia a entendernos. No crea el lector que con ello habremos resuelto el puzzle o, si se prefiere el laberinto; simplemente habremos explicitado un mapa parcial. El laberinto está por transitar y el puzzle por finalizar. 

Ontología del cuerpo y emoción 

Jean Paul Sartre (1966) ha delimitado tres dimensiones ontológicas del cuerpo. La primera, viene caracterizada por la expresión el cuerpo para sí, que refleja su facticidad; la segunda, como el-cuerpo-para el-otro, como primer elemento de la relación intersubjetiva; y la tercera, el cuerpo como objeto de la subjetividad del otro, en cuanto que soy conocido por otro a título de cuerpo. Abordaremos, en lo que sigue, sólo la dimensión del para-sí. 

La primera dimensión –el para sí- es, según Sartre, íntegramente conciencia, sin dejar de ser cuerpo. Sartre acentúa que no es que unamos fenómenos psíquicos al cuerpo, sino que el cuerpo es íntegramente psíquico (1966: 389). El mundo existe por mi surgimiento –señala Sartre-; el orden es lo absolutamente necesario e injustificable de las cosas del mundo, es decir, una necesidad que no precisa justificación. Sin embargo, el orden se nos escapa –se escapa al sujeto- en tanto que yo no soy el fundamento de mi ser. Es lo que conlleva la “facticidad del cuerpo: una forma contingente que la necesidad de mi contingencia toma” (Ibid: 356). El cuerpo ocurre como la contingencia de la contingencia; por la naturaleza del para-sí, el para-sí del cuerpo, o la integralidad del para-sí del cuerpo manifiesta la contingencia de mi ser. El cuerpo para-sí es una característica necesaria de la conciencia, de toda conciencia. “Mi ser en el mundo, por el sólo hecho de que realiza un mundo, se hace indicar a sí mismo como un ser-en-medio-del-mundo, por el mundo que él realiza, y no podría ser de otro modo, pues no hay otra manera de entrar en contacto con el mundo sino siendo del mundo” (Ibid. 403). 

Para Sartre, el sujeto “realiza un mundo” en cuanto que lo hace existir su surgimiento mismo [2]; pero aquí podemos detectar un matiz de dependencia recíproca, pues el sujeto existe, sólo en el mundo, en su medio, y el mundo es en cuanto que el sujeto lo habita. El cuerpo, entonces, se entiende como co-extensivo al mundo, se expande en y a través de las cosas. “Lejos de ser el cuerpo para nosotros primero y de-velarnos las cosas, son las cosas-utensilios las que, en su aparición originaria, nos indican nuestro cuerpo. El cuerpo no es una pantalla entre nosotros y las cosas: manifiesta solamente la individualidad y la contingencia de nuestra relación originaria con las cosas-utensilios” (Ibid. 412). Y añade, “sólo en un mundo puede haber un cuerpo” (Ibid. 374). 

El cuerpo es una estructura permanente de mi ser y la condición de posibilidad de mi conciencia como conciencia del mundo. Así, pues, la conciencia existe su cuerpo (qu´elle existe son corps). La conciencia no puede existir su cuerpo, sino como tal, como conciencia. La conciencia no es más que el cuerpo, “el resto es nada y silencio” (le reste est néant et silence) (Ibid., e.f. 379). 

El cuerpo es el correlato noemático –intelectual- de una conciencia reflexiva; y al ser, especialmente, la materia contingente e indiferente de todos nuestros acaecimientos, determina su espacio psíquico. “El cuerpo es el que aparece desde que nombramos lo psíquico; él está en la base del mecanismo y del psiquismo metafórico que usamos para clasificar y explicar los acontecimiento de la psique; a él apuntamos e informamos de las imágenes que producimos para apuntar y presentificar sentimientos ausentes; él es, por último, el que motiva y, en cierta manera, justifica teorías psicológicas” (Ibid. 427). La conciencia nunca cesa de tener un cuerpo: he aquí su facticidad. 

Para Sartre, la emoción nos remite a la totalidad de las relaciones de la realidad humana con el mundo (Sartre 1973:131). La conciencia emocionada es conciencia del mundo; pero conciencia reflexiva, puesto que la emoción supone una brusca caída de la conciencia en lo mágico: “hay emoción cuando el mundo de los utensilios se desvanece de referente y es substituido por el mundo mágico” (Ibd., 125). Pero la caída de la conciencia emocionada no representa un accidente; es, fundamentalmente, un modo de existencia de la conciencia, “una de las formas en que comprende su ser-en-el-mundo” (ibidem). Lo que ocurre intrínsecamente a la conciencia con la emoción es que al aprehender el objeto al que tiende, queda desbordada (Ibid., 111); la conciencia trata entonces de aprehenderlo de otro modo, se organiza en otra estructura (el ensueño, por ejemplo), en otra conciencia del mundo. Como consecuencia, el cuerpo es también transformado: “dirigido por la conciencia, transforma sus relaciones con el mundo para que el mundo cambie sus cualidades”(31). Dado que el cuerpo es co-extensivo con el mundo, expandido en las cosas, la conciencia emocionada, al reorganizar su estructura de conciencia con respecto al mundo y al ser profunda la facticidad cuerpo-conciencia, reorganiza el cuerpo, intentando reorganizar el mundo, para superar la brecha que la emoción –por la cosas que la desborda- ha abierto. “La conciencia sumida en ese mundo mágico arrastra consigo al mundo” (Ibid.,118). 

El miedo, la huida, la tristeza, enfatiza Sartre, constituyen el mundo mágico de la emoción que utiliza “nuestro cuerpo como instrumento de conjuro” (Ibid., 100). La emoción es, pues, el comportamiento de un cuerpo que se halla en un determinado estado, puesto que comportamiento y estado –estado de conciencia-, están para Sartre, íntimamente unidos (Ibid., 105). La emoción aparece en ese cuerpo trastornado que intenta estructurar de nuevo el mundo, la conciencia emocionada es una “transformación del mundo” (Ibid 85), a través del cuerpo. 

Filosofía en cuerpo (corporeizada) 

Si apartamos por un momento la capa metafísica de la ontología sartreana, encontramos esbozados la guía maestra que substenta actualmente, los enfoques más verosímiles sobre las emociones. Conciencia (o cognición, si se quiere), emoción, cuerpo y mundo, se hayan entrelazados. Pero, al aceptar esta estructura nos adentramos en lo que Lakoff & Johnson (1999: 5) [3], han denominado filosofía corporeizada. La mente, aseguran, está inherentemente corporeizada y la razón modelada por el cuerpo; que es casi lo que Sartre había afirmado. Sin embargo, para Lakoff y Johnson se trata de una posición muy cercana al naturalismo [4], aunque no absoluta. Dichos autores, indican que la realidad exterior está ‘compuesta’ por un mundo fisicoquímico y biológico y un mundo humano, “creado por el hombre, que incluye los aspectos sociales y culturales” (Ibid., 8). En este sentido, ambos autores enfatizan complementariamente para su filosofía tanto la arquitectura neuronal (‘de creciente complejidad en humanos’) [5], como la interacción del cerebro con el mundo exterior, y el abandono del esquema ‘entrada-salida’ por uno más de estilo proyectivo de decisión y comprensión (Changeux 2010:31) [6]. 

Nos encontramos, pues, frente a unos planteamientos que no sólo no rehuyen asumir el cuerpo como ámbito básico de nuestra relación con el mundo, a la manera de Sartre, sino que añaden o, por decirlo de otra manera, centran nuestra cognición y nuestras posibilidades cognitivas en nuestros sistema neuronales. Como seres humanos no tenemos un acceso especial a cualquier forma de razón objetiva o trascendente, afirman Lakoff y Johnson (1999:7), usamos “necesariamente los mecanismos humanos comunes cognitivos y neurales” (Ibid., 7). 

Justamente ésta es la idea que defiende LeDoux (1999:45), cuando enfatiza que la máquina biológica relevante para la cognición “es, naturalmente, el cerebro”. Y añade: “a diferencia de los procesos cognitivos, el cerebro no suele funcionar independiente del cuerpo al producirse las emociones”, porque, las emociones son “funciones biológicas del sistema nervioso” (Ibid., 14). 

Reiterémoslo. Tenemos un cuerpo, con el que estamos en el mundo, ese cuerpo posee un cerebro, con el que nos relacionamos con el mundo y dentro del cerebro un sistema nervioso (cuyo substrato es biológico), por el que se producen y generan las emociones. En principio, semejante concatenación relativa a la emoción parece sencilla; en realidad, la complejidad de la cartografía emocional es enorme. Quisiera, no obstante, esbozar algunos de sus elementos y características, pero antes detengámonos en los intentos de clasificación. 

Clasificar emociones 

Un tratamiento que se ha solido emplear en relación a las emociones se encuentra en elaborar un listado de las mismas y, desde el listado, afrontar algún tipo de clasificación y aclaración en relación a sus dimensiones. Ortony, Clore y Collins (1996) indicaron tempranamente un sistema de organización de este tipo, apoyándose en el concepto de valencia [7] y en la consecuencias (a veces cruzadas) entre acontecimientos, agentes y objetos y las posibles emociones asociadas. Jon Elster (2001) ha elaborado a su vez otra clasificación para las emociones sociales, teniendo en cuenta, también, su valencia positiva o negativa (según se experimenten como placenteras o dolorosas) (30-31). 

Lo que, prima facie, resulta un tanto sorprendente de estas clasificaciones no es su virtud para aclarar o despejar, en un listado, la maraña de emociones que somos capaces de expresar o transcribir; sorprende que ambos trabajos critiquen un enfoque meramente verbalista de ellas, pero se atengan en un comienzo a las palabras más que a los modelos. No obstante, para ser completamente justos con estas dos propuestas, y la de Ortony, Clore y Collins más que con la de Elster, en estos trabajos se toman la clasificación como un punto de partida conceptual, más que de llegada. 

En objetivo de Ortony, Clore y Collins, se encuentra, en “sentar los cimientos para un modelo de emoción que se pueda tratar informáticamente”, una descripción de las emociones que pueda utilizarse en un sistema de inteligencia artificial (AI) (1996: 3). Por ello, dichos autores se propusieron explicar el modo en que las percepciones del mundo que posee la gente era la causa de las emociones que se experimentaban. Las emociones se presentan como un conjunto de grupos independientes basados en estructuras cognitivas (Ibid.: 16). Una emoción concreta, añaden, que experimenta un sujeto también concreto, está determinada por su manera de experimentar el mundo, es decir, por la manera de percibir cognitivamente el mundo. La idea clave aquí no es tanto la de percepción del mundo sino la de condiciones desencadenantes y su relación con la cognición. 

Elster, afronta las emociones desde una doble óptica: fenomenológica y causal. Con la primera, se basa en las propiedades de la emoción, la segunda, se centra en su causa próxima o remota. Tomando el enfoque fenomenológico Elster distingue propiedades como las siguientes: 

- sensación cualitativa singular
- aparición súbita
- imprevisibilidad
- corta duración
- desencadenamiento por estado cognitivo
- dirigidas hacia un objeto intencional
- indican cambios fisiológicos
- tienen expresiones fisiológicas y fisonómicas
- inducen la realización de determinadas acciones
- van acompañadas de placer o dolor.

El problema con un listado semejante de cualidades se encuentra tanto en el valor de las características -su valor explicativo-, como en una vuelta al análisis más verbal que substancial de las emociones. Por ejemplo, características como las cuatro primeras (sensación, aparición, imprevisibilidad y duración) son básicamente cualidades no esenciales y con muy poca fuerza explicativa y, a fortiori, definitoria. Las características fisiológicas son mucho más prometedoras, pero al igual que con las anteriores, enuncian un terreno de análisis que queda planteado, pero que no es seguido por el autor. Algo que se ve con claridad en el acercamiento causal, deudor del conocimiento evolutivo y neurofisiológico. Aunque Elster, no quiere apartarse del sustrato fisiológico de las emociones (especialmente las complejas), en realidad, al igual que Ortony, Clore y Collins (1996), queda anclado en la cognición. Según Elster, las emociones humanas dependen de antecedentes cognitivos complejos y pueden “conformar la cognición en formas sutiles”, que alteran, incluso la emoción misma (55) y es por ello, que dicho componente cognitivo, representa un obstáculo tan considerable para su ‘análisis causal’, que lo convierte en poco viable. “Al menos por ahora, el análisis causal no puede complementar el análisis fenoménico para ofrecernos una estructura unificada que sirva para estudiar las emociones” (56). Esta es una posición semejante a la que Ortony, Clore y Collins (1996) también adoptan, cuando afirman que aunque los elementos fisiológicos asociados y concomitantes son de indiscutible importancia, “arrojan relativamente poca luz sobre los componentes cognitivos de la emoción” (14). 

Quisiera indicar que así presentadas, parece que enfatizar la cognición o adoptar una vía fenomenológica, supone dar un paso en falso; pero no es así. Nadie puede dudar del valor de ambas perspectivas (especialmente la cognitiva), y ni Elster (2001), ni Ortony, Clore y Collins (1996) descartan el nivel neurológico. El problema es que no le otorgan la importancia que debería tener cuando queremos abordar las emociones. Volviendo a Sartre, es necesario asumir como centro al cuerpo para poder llegar a una comprensión mucho más válida de las emociones; y será desde ese centro desde el que podríamos abordar otros niveles de análisis, incluyendo la cognición misma y la cultura. 

El cuerpo de la emoción 

Cuando nos despertamos hemos de hallar el modo de vivir en ese universo de objetos. Sin la inteligencia de las emociones tenemos pocas posibilidades de enfrentarnos bien a ese problema. 

Martha Nussbaum (2008:37) 

Revisar la literatura que se ha ido produciendo en los últimos 10 años sobre el enfoque neurocientífico de nuestra conciencia (Dennett 1995; Edelman y Tononi 2002; Kandel 2007; Bennett et alii 2008; González Álvarez 2010) y de las emociones (LeDoux 1999. Damasio 2001, 2005, 2010; Linden 2010) o incluso sobre la así denominada neurociencia social (Cacioppo y Berntson 2005; Changeux 2010) es una opción casi inviable. Por ello, he optado, por seguir con cierto detalle, las ideas de Antonio Damasio (2001, 2005, 20010), en relación al estudio de las emociones. 

Aunque al final de este trabajo retomaré la idea de niveles en la comprensión del ser humano, de nuestra cognición y, desde luego, de nuestras emociones, baste por ahora con afirmar que aún aceptando que el nivel más básico se encuentra en la ‘máquina físico-química’, no es éste el que tomaremos como referencia. Me interesa más partir (como una forma naturalista de volver a Sartre), de lo que LeDoux (1999: 45), denomina la máquina biológica más relevante para la cognición: el cerebro. Pero el cerebro, añade, no ‘funciona independiente del cuerpo, al producirse las emociones’ (ibídem). Así que de una manera más directa de lo que pudiera suponerse, cerebro y cuerpo están comprometidos con la generación de emociones, al igual que lo están con nuestra cognición y conciencia; nos movemos en el terreno que hemos elegido desde el principio. 

Según Damasio (2001:3) el error de Descartes fue doble: separar la mente del cuerpo y las emociones de la razón. Si aceptamos que la ‘razón’ (utilizando este concepto de una manera intuitiva, sin mayores calificaciones) se encuentra en la corteza prefrontal, es decir, en el neocortex, que es la parte más reciente a escala filogenética, del cerebro, las emociones al situarse físicamente en partes correspondientes al sistema límbico (amígdala, hipocampo, hipotálamo, tálamo, cuerpo calloso y mesencéfalo) [8], son –también filogenéticamente- muy anteriores [9]. La extrapolación de esta idea es clara: el sistema de razonamiento está relacionado con el sistema emocional, no sólo porque este último resuelve muchos problemas que nos plantea el entorno (Ibid., 3), sin acudir a la razón (que los resolvería de modo consciente, i.e. pensando), sino que “cuando se eliminan por completo las emociones del plano del razonamiento, como ocurre en terminados estados neurológicos, la razón resulta ser todavía más imperfecta que cuando las emociones nos juegan malas pasadas en nuestras decisiones” (Ibid., 4).

De alguna manera estamos ‘atrapados’ por las emociones, o si se quiere, somos emociones con razonamientos y no al revés. “Determinados aspectos del proceso de la emoción y del sentimiento son indispensables para la racionalidad (…) La emoción y el sentimiento, junto con la maquinaria fisiológica oculta tras ellos, nos ayudan en la intimidadora tarea de predecir un futuro incierto y de planificar nuestras acciones en consecuencia..” (Ibid.. 11). 

Pero ¿qué son las emociones en realidad? En primer lugar, las emociones, nos dice Damasio (2001: 32) son parte de los ‘mecanismos básicos de la regulación de la vida’. El miedo es una emoción básica, enormemente importante para nuestra supervivencia en condiciones ambientales adversas (LeDoux 199). Pero de un modo más concreto, las emociones “son programas complejos de acciones, en amplia medida automáticos, confeccionados por la evolución”, que se suelen complementar con programas cognitivos que incluyen “ideas y modos de cognición” (Damasio 2010: 175).

Pero, enfatiza Damasio (2010), “el mundo de las emociones es en amplia medida un mundo de acciones que se lleva a cabo en nuestros cuerpos, desde las expresiones faciales y las posturas, hasta los cambios en las vísceras y el medio interno” (Ibid., 175). El funcionamiento de las emociones se encuentra en que las imágenes –mapas- procesadas en el cerebro (por ejemplo imágenes extroceptivas, del mundo exterior[10]) “ponen en acción una serie de regiones desencadenantes de las emociones” (Ibid., 176). Pero son los ‘objetos emocionalmente competentes’ (como la contemplación de un paisaje, un cuadro o un depredador), los que desencadenan el proceso. Para Damasio existen una clara relación entre objeto y mapa cerebral de dicho objeto, hasta el punto de que se influyen mutuamente (Damasio 2005: 91). El objeto externo no cambia, pero sí puede cambiar el mapa cerebral y, desde luego, nuestros sentimientos sobre él.

Señala Damasio tres cuestiones que no podemos olvidar. Primero, las emociones están bastante distribuidas en el reino animal. Se encuentran por ejemplo en la Aplysia californica (un caracol marino) (Damasio 2005 :45). Así que no son una posesión única del ser humano o de los primates superiores. Y Damasio las llama emociones para distinguirlas de las reacciones reflejas y automáticas y de los instintos. Las emociones, incluso en organismos mucho más simples que los mamíferos, son ‘conjuntos complejos de respuestas’. “La multiplicidad de componentes y su coordinación distinguen las reacciones asociadas a la emoción de los reflejos. Es mejor decir que son colecciones de respuestas reflejas, algunas muy complejas y todas bastante bien coordinadas. Permiten que un organismo responda a determinados problemas con una solución efectiva” (Ibid., 46).

Para continuar leyendo este artículo pulsar sobre estas líneas: J. Félix Angulo Rasco (2012). Cuerpo, emociones, cultura. Revista Interuniversitaria de Formación del Profesorado, número 74 (26.2), pp. 53-74.

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NOTAS

[1] Si dejamos a parte a Spinoza, abordado por Damasio (2005).

[2] Dicho de modo muy breve aquí se encuentra el ‘juego’ entre el ser (surgimiento del ser) y la nada (no surgimiento del ser)

[3] Véase la entrevista a George Lakoff recogida en Lakoff (2012).

[4] Como afirma Changeux (2010:36) “El paradigma naturalista permite que (la) reflexión se beneficie de los conocimientos científicos adquiridos en el ámbito de las ciencias de la vida, del hombre y de la sociedad”. Véanse Bashkar (1979) y Mosterín (2006).

[5] Tal como ha demostrado la neurociencia (Damasio 2001, 2010) y la paleoantropología (Milten 1998). Véase también Cela Conde y Ayala (2006).

[6] Tal como establece Changeux (2010: 31) “el abandono del esquema entrada-salida postulado durante mucho tiempo por la cibernética y la neurofisiología, en beneficio de un estilo proyectivo, que se manifiesta por el comportamiento exploratorio de las diversas especies animales, por la atención y los movimientos de la mirada que anticipan la percepción y la acción, por la formación de pre-representaciones, de hipótesis sobre le mundo en el marco del ‘darwinismo mental’”

[7] La idea de valencia en psicología de las emociones se entiende como el atractivo (valencia positiva) o aversión (valencia negativa) que provoca un acontecimiento, un agente o un objeto.

[8] LeDoux (2012: 38) en una entrevista recientemente publicada, indica que quizás no se pueda hablar del sistema límbico en relación a las emociones y sólo de la amígdala. Morgan (2010), también enfatiza la importancia de la amígdala.

[9] Por ejemplo, el aumento del índice de encefalización (hasta el grado 7 en el Sapiens) y el peso medio del encéfalo, –desde el Australopithecus Afarensis (hace 4,5 millones de años), con 426g hasta el Homo Sapiens (alrededor de 150.000 años), con entre 1250 y 1350 g, supone un indicio probatorio de este proceso filogenético. Véanse, por ejemplo, Milten (1998), Cela Conde y Ayala (2001) y Arsuaga y Martínez (2006),

[10] Véase un cuadro muy iluminador de las clases de imágenes en Damasio (2010: 126)